• خرید vpn
  • ما هنـوز به فـردایی روشـن امید داریم

    صفحه اصلی » اجتماعی , فرهنگی و هنری » بررسی رابطه نظریه سعادت و شقاوت ازلی با نظریه فطرت
    کد خبر : 1999415

    بررسی رابطه نظریه سعادت و شقاوت ازلی با نظریه فطرت

    بررسی رابطه نظریه سعادت و شقاوت ازلی با نظریه فطرتReviewed by Aryan♥ on Feb 4Rating:   چکیده علامه طباطبایی نظریه فطرت را براساس اصل هدایت عمومی بنا می نهد. وی در عین اعتقاد به نظریه سعادت و شقاوت ذاتی و ازلی انسان ها، آن را به گونه ای تقریر می کند که با نظریه فطرت…

    بررسی رابطه نظریه سعادت و شقاوت ازلی با نظریه فطرتReviewed by Aryan♥ on Feb 4Rating:

     

    چکیده

    علامه طباطبایی نظریه فطرت را براساس اصل هدایت عمومی بنا می نهد. وی در عین اعتقاد به نظریه سعادت و شقاوت ذاتی و ازلی انسان ها، آن را به گونه ای تقریر می کند که با نظریه فطرت خیرگرای انسان سازگار باشد.
    علامه در اندیشه های اجتماعی خود به وفور به فطرت استناد می کند. غریزه استخدام و نقش آن در زندگی اجتماعی انسان، تحلیل رابطه فطرت و آزادی، رابطه دفاع و جهاد با فطرت، پیوند میان اصل مالکیت و فطرت، تحلیل رابطه عدالت و فطرت، از رئوس اندیشه های جامعه شناختی علامه در حوزه فطرت است. شاید مهم ترین کارکرد معرفتی نظریه در اندیشه علامه به حوزه معرفت شناسی مربوط باشد.

    علامه برای اثبات کارآیی عقل در حوزه مابعدالطبیعه، به فطری بودن جستجو از حقایق مابعدالطبیعی استناد می کند. او انسان را فطرتاً حقیقت جو، واقع گرا و تابع حق می داند. علامه در عین اعتقاد به نظریه فطرت، نظریه یادآوری را که میراثی افلاطونی است، مردود می شمارد. وی تفکر منطقی براساس تألیف مقدمات و استنتاج از آن را مقتضای فطرت انسان و مورد تأیید قرآن قلمداد کرده است و از این طریق مشروعیت آن را تضمین می نماید.

    کلیدواژگان

    علامه طباطبایی؛ ادراکات فطری؛ ادراکات اعتباری؛ گرایش های فطری؛ معرفت شناسی؛ جامعه شناسی؛ انسان شناسی

    مقدمه

    علامه سید محمدحسین طباطبایی (م.۱۳۶۰) بدون شک از تأثیرگذارترین علمای شیعی معاصر است. اهمیت علامه در سیر تطورات نظریه فطرت، تنها معلول آرایی که در این حوزه ارائه کرده است، نیست؛ بلکه وی از آن حیث که مهم ترین استاد شهید مطهری در حوزه فلسفه و تفسیر است و بر اندیشه های او – به عنوان اندیشمندی مؤثر و نوآور در مبحث فطرت – به طور مستقیم یا غیرمستقیم تأثیرگذار بوده، در نوآوری های او سهیم است[۱].

    علامه بحث مستقل و مستوفایی راجع به فطرت بسان آنچه در آثار مرحوم شاه آبادی و شهید مطهری مشاهده می شود، ارائه نکرده است[۲]؛ اما در مواضع متعدد و به مناسبت های گوناگون، به فطرت انسانی استشهاد می کند. به طورکلی کارکردهای معرفتی نظریه فطرت در آثار علامه طباطبایی به نحو چشمگیری نسبت به گذشتگان توسعه یافته است. بسط این کارکردها در سه حوزه کلام اسلامی، معرفت شناسی و جامعه شناسی برجسته تر است. نگارنده در مجالی دیگر به مطالعه آن دسته از آرای کلامی علامه که بر نظریه فطرت مبتنی است، به خصوص نظریات ایشان در باب خداشناسی فطری و فطری بودن دین پرداخته است[۳]. در این مقام مروری تحلیلی بر اهم اندیشه های انسان شناختی و معرفت شناختی علامه طباطبایی خواهیم داشت.

    اصل هدایت عمومی به عنوان یکی از اندیشه های زیربنایی علامه، چه رابطه ای با دیدگاه های او در باب فطرت دارد؟ آیا نظریه سعادت و شقاوت ذاتی که علامه در مواضعی بدان گرایش پیدا کرده، با نظریه فطرت سازگار است؟ آیا نظریه استخدام، که علامه مدنیت بالطبع انسان را براساس آن تبیین می کند، با فطرت خیرگرا و شرگریز آدمی، که علامه در مواضعی از آن سخن به میان آورده است، منافی نیست؟ چه رابطه ای میان نظریه فطرت و نظریه اعتباریات علامه طباطبایی وجود دارد؟ موضع علامه دراین خصوص چیست؟

    از دیدگاه علامه چه ارتباطی میان فطرت انسان و مقولاتی از قبیل ولایت و حکومت، آزادی، عدالت، دفاع و جهاد و مالکیت برقرار است؟ در حوزه معرفت شناسی، موضع علامه در باب ادراکات فطری چیست؟ آیا او ادراکات فطری و پیشینی به معنای افلاطونی را می پذیرد؟ اینها سؤالاتی است که در این پژوهش کوشیده ایم بدانها پاسخ دهیم. قبل از ورود به بحث لازم است کلیاتی در باب نظریه فطرت و مبانی معرفتی آن از دیدگاه علامه ارائه نماییم.

    کلیاتی در باب نظریه فطرت از دیدگاه علامه طباطبایی

    ۱. مفهوم شناسی

    علامه طباطبایی در موضعی از المیزان در مقام تحلیل مفهومی ماده «فطر»، کلامی را از راغب نقل می کند و در رد آن می گوید: «ظاهر آن است که "فطر" به معنای ایجاد از عدم محض است» (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۱۰، ص۲۹۸). راغب گفته است: «فطر الله الخلق» به معنای آن است که خداوند خلق را به گونه ای آفریده که فعلی از افعال از آن می تراود. بنابراین فقره «فطرۀ الله التی فطر الناس علیها» (روم، ۳۰) اشاره به همان معرفت فطری نسبت به خداوند است که حضرتش به صورت ارتکازی در انسان نهاده است. اما علامه معتقد است «فطر» به معنای ایجاد از عدم محض است و خصوصیتی که از آیه «فطره الله التی فطر الناس علیها» فهمیده می شود، ناشی از هیئت و صیغه واژه «فطرت» است، نه ماده آن؛ چراکه فطرت به لحاظ صرفی مصدر نوع است. مراد علامه آن است که ویژگی ای که راغب از آن به «تراوش فعلی از هیئت خاص انسان» یاد کرد، مدلول ماده «فطر» نیست، بلکه از صیغه و هیئت واژه «فطرت» که مصدر نوع است، استفاده می شود.

    علامه سپس به فرق میان «فطر» و «خلق» اشاره می کند و می گوید: «خلق» عبارت است از ایجاد صورت از ماده از طریق جمع کردن اجزا؛ ولی «فطر» ایجاد از عدم محض است که در اصطلاح فلسفی ابداع خوانده می شود. پس اینکه برخی فطرت را به خلقت تفسیر کرده اند، صحیح نیست (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۱۰، ص۲۹۹-۲۹۸؛ نیز بنگرید به: همان، ج۱۶، ص۱۷۸).

    علامه در جایی دیگر، فطرت در اصطلاح قرآن را به «انسان طبیعی» معنا می کند (همو، بی تا، ص۸). وی در موضعی دیگر توضیح می دهد که مرادش از انسان فطری و طبیعی، غیر از انسان وحشی است. انسان وحشی، انسانی است که به واسطه دوری از جوامع بزرگ بشری، از مزایای تعقل اجتماعی و – به تعبیر علامه – فکر دسته جمعی بی بهره بوده و به زندگی ساده یک حیوان وحشی قناعت می کند. اما انسان طبیعی و فطری، انسانی است که خود را جزئی از آفرینش می داند و آنچه را که دستگاه آفرینش در وجودش به ودیعه گذارده، به فعلیت می رساند؛ دستگاه تعقلش را به کار انداخته و با رویکردی واقع بینانه، عالم آفرینش و خود – که جزئی از آن است – را مشاهده می کند و اعمال خود را بر جهان تکوین، تطبیق کرده و به راهی که جهان آفرینش (طبیعت و فطرت او) نشان می دهد، رهسپار می گردد و از روی نادانی به جنگ با علل و اسباب تکوینی برنمی خیزد. علامه وجه اینکه قرآن کریم آیین مورد نظر خود را «اسلام» نامیده است، همین نکته می داند (همو، ۱۳۸۷، صص۹۹- ۹۸).

    نکته قابل توجه آنکه، علامه در آنچه از وی نقل کردیم، تفاوتی میان دو مفهوم فطرت و طبیعت قائل نمی شود و گاه این دو واژه را به جای یکدیگر به کار می برد.

    ۲. مبانی نظری؛ اصل هدایت عمومی

    یکی از اندیشه های بنیادین علامه طباطبایی، قانون هدایت عمومی است که می تواند تقریری دیگر از نظریه حرکت جوهری ملاصدرا تلقی شود. علامه این اصل را مورد تأیید قرآن کریم می داند (بنگرید به: همو، ۱۴۱۷، ج۱۴، ص۱۶۸-۱۶۶؛ ج۲۰، ص۲۶۵).

    براساس این اصل، کلیه موجودات عالم آفرینش از بدو پیدایش به نقطه کمال خویش گرایش دارند و به هر وسیله و ابزاری که برای رسیدن به آن نیاز داشته باشند، مجهز گردیده اند. در این میان، هرچند ممکن است موانع موجود بر سر راه تکامل موجودات مانع از رسیدن آنها به حد کمال مطلوبشان گردد و حتی بسیاری از آنها را از بین ببرد، ولی نظام آفرینش از این رویه عمومی و دائمی دست برنداشته و پیوسته سرگرم سوق پدیده های نو به سوی کمالاتشان می باشد (همو، ۱۳۸۷، ص۹۰-۸۹).

    علامه معتقد است در جهان هستی همه پدیده ها – اعم از باشعور یا بی شعور – با ساختمان تکوینی ویژه خود، منافع و مضار وجود خود را تشخیص داده و به سوی سعادت تکوینی خود در حرکت اند. انسان نیز از این قانون کلی مستثنا نیست. «انسان طبیعی [باقی مانده بر فطرت اصلی] همه مصالح و مفاسد زندگی خود را با واقع بینی فطری تشخیص می دهد و هرچه در این باب تشخیص دهد، همان مصالح و مفاسد واقعی زندگی وی می باشد، و هر انحرافی که انسان مرتکب شود… به واسطه پیرایه های غیرطبیعی [و برخلاف فطرت] است که از خارج به وی منضم شده و او را از خطی که طبیعت و تکوین برای او کشیده، کنار می زند» (همان، ص۹۵-۹۴). علاوه بر این، انسان ویژگی منحصربه فردی در میان موجودات زنده دارد و آن اینکه، می تواند با نیروی عقل، خواسته های قوا و عواطف مختلف و متضاد خود را تعدیل نماید (همان، ۹۴). علامه در موضعی این ویژگی را نیز از فطریات انسان می شمارد (همو، ۱۴۱۷، ج۱۵، ص۳۰۶).

    علامه در رساله انسان در دنیا با استشهاد به آیات پیش گفته، بیانی حِکمی در مورد قانون هدایت عامه ارائه می کند. وی آیه «ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی» (طه، ۵۰) را بیانگر این مطلب می داند که خداوند بعد از اتمام ذات هر شیء، آن را به سوی کمال مختص به خودش هدایت می کند و این هدایت، به  لحاظ اینکه حقیقتش همان اقتضای ذاتی شیء نسبت به کمالات لاحقه است، نوعی تفرّع بر ذات شیء دارد. علامه فرایند هدایت مذکور را به این نحو معرفی می کند که خداوند در هر شیئی، اقتضایی ذاتی نسبت به همه لوازم و کمالات وجودی اش که متمم ذات اوست، قرار می دهد (همو، ۱۳۸۸الف، ص۵۷).

    نسبت اصل هدایت عمومی و نظریه فطرت

    از مطالعه سخنان علامه چنین برمی آید که اصل هدایت عمومی به عنوان زیرساختی برای نظریه فطرت نزد وی مطرح است. همه موجودات جهان به سوی کمال خود در حرکت اند و به ابزار لازم نیز مجهز گردیده اند. انسان هم به عنوان جزئی از عالم، تابع همین قانون است؛ با این تفاوت که او قدرت تعدیل خواسته  های خود را دارد. به  عبارت دیگر، او رویکردی آگاهانه به حرکت خود به سوی کمال و ابزارهایی که بدان مجهز گردیده است، دارد و همین خودآگاهی است که به او امکان می دهد تا قوای طبیعی خود را تعدیل نماید.

    قانون هدایت عامه تنها به ادله نقلی و قرآنی استناد نداشته و با اتکا به اصل حکمت خداوند و نظریه حرکت جوهری ملاصدرا، قابل تبیین فلسفی نیز می باشد.

    این قانون نقشی محوری در منظومه فکری علامه طباطبایی دارد و در مواضع مختلفی در آثار وی مطرح گردیده است. تبیین عقلانی مسئله مهدویت در کلام شیعی (همو، ۱۳۸۷، ص۹۵-۸۸)، فطری بودن اصل ولایت و سرپرستی در جامعه (همو، ۱۳۸۸ب، ج۱، ص۱۶۱-۱۵۷)، بیان فطری بودن دین (همو، ۱۴۱۷، ج۱۶، ص۱۸۹ به بعد) و تبیین پدیده وحی و نبوت (همو، ۱۳۸۸ه، ج۱، ص۱۴۳به بعد)، برخی از کارکردهای معرفتی این اصل در اندیشه علامه است.

    ۳. نظریه سعادت و شقاوت ذاتی و رابطه آن با فطرت

    علامه در رساله افعال الهی ضمن تلقی به قبولِ ضمنیِ اصل «سعادت و شقاوت ذاتی افراد انسان»، به بیان تقریری از آن می پردازد که مبتنی بر اصول فلسفی خاص حکمت متعالیه همچون جسمانیه الحدوث بودن نفس و حرکت جوهری است و در عین حال به جبر منتهی نمی شود. علامه می گوید: تجربه نشان می دهد که میان بنیه ها و مزاج های بدنی از یک سو و خلق و خوی ها از سوی دیگر، رابطه تامی برقرار است. خُلق ها همان ملکات هستند؛ یعنی علوم رسوخ یافته در نفس که نفس به واسطه تکرار احوال، با آن قرین گشته است و ملکات مزبور به گونه ای در نفس ریشه دوانده اند که زوال آنها محال است. همچنین تجربه نشان داده است که تربیت و – به خصوص تربیت تعلیمی – به وسیله تلقین، در نفس تأثیرگذار است. نتیجه این دو امر تجربی آن است که تأثیر ویژگی های مزاجی و بدنی بر نشو و نمای اخلاقی انسان، در حد ایجاب و الزام نیست، بلکه به نحو استعداد شدید است؛ ولی آنگاه که خویی ملکه انسان شد، زوال آن غیرممکن است.

    علامه می افزاید: براساس براهینی که صدرا اقامه کرده، حدوث نفس ناشی از حرکت جوهری بدن است. آنگاه که بدن به حدی رسید که قوه خیال به کار افتاد، نخستین مرحله حدوث نفس است. نفس در این مرحله به شدت رنگ بدن را دارد، اما این رنگ هنوز به حدی نرسیده است که قابل زوال نباشد. از اینجا به بعد، سرنوشت نفس بستگی به نوع تربیت، علوم و اعتقاداتی که فرامی گیرد و حوادثی که برای آن پیش می آید، دارد: پس پیوسته راهی را بعد از راه دیگر می پیماید و حالات و اعتقادات در او انباشته می گردد و بعضی از آنها پاره ای دیگر را به دنبال می آورد، تا آنجا که در آن رسوخ یافته و از آن انفکاک ناپذیر می گردد و بدین سان، صورت نفسانی که انسان ها به واسطه آن از یکدیگر امتیاز می یابند، پدید می آید. مراد از اینکه نفسِ انسان، نوع متوسطی است که انواع دیگری را تحت خود دارد، همین معناست.

    علامه پس از این مقدمه، به بیان مقصود خود از سعادت و شقاوت ذاتی پرداخته و می گوید: اگر صورت پدیدآمده از این طریق، صورت سعادت باشد، نفس در برزخ در راه سعادت قرار می گیرد و اگر صورت شقاوت باشد، در طریق شقاوت. همچنین اگر تجرد نفس در دنیا در حد تجرد خیالی باقی مانده باشد، در برزخ هم در همان مرحله خواهد ماند و اگر از آن گذشته باشد، در برزخ نیز همین گونه خواهد بود[۴]. علامه تأکید می کند که تمام سخنانش در این فصل، برهانی است و شواهد مفصلی از آیات و روایات نیز بر آن اقامه می کند (همو، ۱۴۱۵، ص۸۵- ۸۴؛ برای ملاحظه شواهد قرآنی و روایی بنگرید به: همان، ص۱۰۵-۸۵ ؛ همو، ۱۳۸۸الف، ص۳۳-۳۱).

    بررسی رابطه نظریه سعادت و شقاوت ازلی با نظریه فطرت

    چنان که ملاحظه می شود، نظریه سعادت و شقاوت ازلی طبق تقریر علامه، با نظریه فطرت خیرگرای انسان منافاتی ندارد. درست است که ویژگی های جسمانی و بدنی در خُلق و خو های آدمی بی تأثیر نیست و چه بسا بنیه و مزاج جسمانی فردی با خلقیات نیکو و بنیه و مزاج دیگری با خوهای زشت ملائمت داشته باشد، ولی این با ادراک فطری حسن و قبح و وجود گرایش فطری به خیر و اخلاق نیکو در همه انسان ها منافاتی ندارد.

    البته چنان که علامه متذکر شد، تأثیر هیچ یک از این دو عامل (ویژگی های مزاجی و فطرت) به حد الزام نمی رسد و در نهایت این انسان است که با اختیار خود سعادت و شقاوت خویش را رقم می زند.

    نظریه فطرت و اندیشه های جامعه شناختی علامه طباطبایی

    علامه در مقام بیان پاره ای از اندیشه های اجتماعی اش به مقتضیات فطرت انسانی تمسک کرده است. در ادامه به پاره ای از این موارد اشاره می شود.

    ۱. نظریه استخدام و معنای مدنیت بالطبع انسان

    ۱-۱. تقریر نظریه

    اینکه علامه طباطبایی مدنیت و زندگی اجتماعی را بالاصاله مقتضای طبیعت انسان نمی داند و او را به واسطه طبیعت استخدام گرش اجتماعی تلقی می کند، از نظریات مشهور وی است. ایشان در موضعی می گوید که انسان به طبع برای جلب منافع خود، دیگران را به خدمت می گیرد؛ او برای آنکه اهداف حیاتی خود را تأمین کند، امور طبیعی، گیاهان و حیوانات را به خدمت می گیرد و در این مسیر از همنوعان خویش نیز نمی گذرد؛ بلکه در استخدام آنان جری تر است. اما ازآنجاکه می بیند آنان نیز از جهت امیال و اهداف و نیازهای زندگی مانند خود او هستند، به ناچار با آنان از درِ مسالمت وارد می شود و برای آنان حقوقی همانند آنچه برای خود می بیند، قائل می گردد. این تضارب میان منافع، به همکاری و مشارکت در فعالیت ها و تقسیم کار منتهی می شود و نتیجه تلاش هریک از افراد انسان، میان همه توزیع می گردد و او نیز از نتیجه تلاش دیگران به قدر استحقاق بهره مند می شود (همو، ۱۴۱۷، ج۱۶، ص۱۹۱).

    علامه نظریه خود را به طور مبسوط تر در موضعی دیگر از المیزان آورده است. وی در موضع مزبور، علوم عملی – یعنی علومی که میان انسان و فعل او واسطه هستند (برخلاف علوم نظری که صرفاً شناخت واقع را برای انسان به ارمغان می آورند و ربطی به حوزه عمل ندارند) – همچون حکم به حسن و قبح افعال و بایدها و نبایدها را ناشی از الهام الهی معرفی کرده است و تصدیق انسان به لزوم استخدام هر چیزی طی مسیر کمالی اش را از همین قبیل معرفی می کند. در نتیجه همین تصدیق فطری است که انسان به تصرف در ماده روی می آورد و برای خود ابزار و آلات می سازد و تا جایی که بتواند، از گیاهان و حیوانات و همنوعان خویش به نفع خود بهره برداری می کند. از دیدگاه علامه، این اذعان فطری از قبیل تجهیزاتی است که خداوند انسان را برای زندگی در دنیا و تصرف در عالم کون و طی مراحل کمالی اش بدان مجهز ساخته است (همان، ج۲، ص۱۱۶-۱۱۴).

    علامه حکم انسان به لزوم زندگی اجتماعی در سایه عدل اجتماعی و به گونه ای که همگان از محصول دسترنج یکدیگر به اندازه قدر استحقاق شان بهره مند گردند را ناشی از غریزه استخدام[۵] معرفی می کند. وی در اینجا تصریح می کند: «این حکم- یعنی حکم انسان به لزوم اجتماع مدنی و عدل اجتماعی – حکمی است از روی اضطرار و ناچاری؛ و اگر این اضطرار نمی بود، انسان هرگز چنین حکمی صادر نمی کرد … از همین روست که هرگاه انسانی بر همنوع خود قدرت یابد، آثار و نمودهای زندگی اجتماعی مبتنی بر همکاری و عدالت اجتماعی کم رنگ می شود؛ بدین معنا که شخص قدرتمند، حق ضعیف را مراعات نمی کند» (همان، ۱۱۷).

    علامه سپس به ستم هایی که امروزه ملت های ضعیف از ناحیه ابرقدرت ها متحمل می شوند و تاریخ تا حال حاضر مشحون از آن است، استشهاد می کند و می افزاید: «اگر عدالت اجتماعی از اقتضائات اولیه طبیعت انسان بود، آنچه که بر شئون مختلف جوامع بشری حاکم بود، چیزی جز عدل، حسن همکاری و مراعات تساوی نبود؛ حال آنکه همواره خلاف آن را مشاهده می کنیم» (همان، ص۱۱۸-۱۱۷).

    وی در موضعی دیگر در مقام بیان اینکه قوانینی که از ناحیه خود بشر وضع می گردد، توانایی رفع اختلاف ناشی از غریزه استخدام را ندارد، با استشهاد به تاریخ زندگی بشر دو سؤال در این راستا مطرح می کند: «آیا این اختلاف را انسان می تواند از راه قوانینی که وضع می کند، رفع نماید؟ و آیا می شود روزی را فرض کرد که انسان غریزه استخدام را رها کرده و اجتماع تعاونی را نه از برای خویش، بلکه از برای خود اجتماع و عدالت بخواهد؟» پاسخ علامه منفی است. وی می گوید: انسان اجتماع را با «غریزه فطری و شعور درونی» برای خودش می خواهد و «هرگز انسان شعور درونی خود – یعنی احساسات ویژه خود را که محصول ساختمان ویژه اوست – از دست نخواهد داد، مگر [آنکه] انسانیت را از دست بدهد» (همو، ۱۳۸۸ه، ج۱، ص۱۴۷-۱۴۶).

    علامه پاسخ خود را با مطالعه تاریخ زندگی بشر مستند می سازد و آن را شاهدی بر پاسخ منفی خود به دو سؤال یادشده قلمداد می کند. وی سپس می گوید: «اساساً چگونه ممکن است شعور غریزی انسان که خود منشأ بروز اختلاف و فساد است، منشأ رفع اختلاف و عامل از میان بردن فساد شود؛ درحالی که ما در صحنه آفرینش عاملی نداریم که به اثری دعوت کند و به نابود کردن اثر خودش نیز فراخوانَد». علامه به نکته دیگری نیز اشاره می کند و آن اینکه، قوانین بشری تنها بر رفتارهای اجتماعی مردم نظارت دارد، نه بر شعور درونی و احساسات نهانی انسان؛ درحالی که اختلاف، از فطرت خودخواهی سرچشمه می گیرد. بنابراین تنها راه رفع این اختلاف، اصلاح احساسات درونی است که فقط از طریق دین میسر می گردد (همان، ص۱۴۸-۱۴۷).

    ۱-۲. یک تعارض در سخنان علامه

    طبق سخنانی که از علامه نقل کردیم، وی استخدام همنوع را امری غریزی قلمداد کرده و آن را به ساختمان ویژه انسان – یا همان فطرت او – نسبت می دهد و عدم مراعات حقوق ضعفا از سوی قدرتمندان را شاهدی بر ادعای خود می داند؛ چنان که مطالعه تاریخ زندگی بشر را که مملو از حق کشی، استعمار و بهره کشی از بیچارگان به نفع قدرتمندان است، مؤید نظریه خود تلقی می کند؛ یعنی دقیقاً چیزی که بعضی منتقدان نظریه فطرت، به عنوان دلیلی بر نفی فطرت خیرگرای بشر بدان تمسک کرده اند (بنگرید به: سروش، ۱۳۷۰، ص۲۶۴؛ برای ملاحظه نقد این دیدگاه بنگرید به: فرامرز قراملکی، ۱۳۸۴، ص۲۸۸).

    از آن گذشته، علامه به صراحت این نکته را که عدالت اجتماعی مقتضای اولی طبیعت بشری باشد، نفی کرده و با استدلال به رد آن پرداخته است.

    سؤال اساسی که در اینجا رخ می نماید آن است که آیا این سخنان علامه با نظریاتی که وی در باب فطرت خیرگرا و شرگریز آدمی ارائه کرده است، تعارض ندارد؟ چگونه می شود ساختمان ویژه آدمی که مُلهَم به گرایش به خیر، تقوا، عدل، نیکی و گریز از شر، فجور، ظلم و بدی است، به پایمال ساختن حق ضعیف و بهره کشی ناعادلانه از او نیز گرایش داشته باشد؟ اساساً علامه اختلاف افراد بشر را ناشی از غریزه و طبیعت آدمی می داند و به همین دلیل بشر را از وضع قوانینی برای رفع این اختلاف ناتوان می انگارد و تنها راه چاره را تمسک به دین می داند؛ با این وصف چگونه ادعا می کند که دین امری فطری و مقتضای فطرت بشر است؟

    آیا فطرت بشر اقتضائات دوگانه دارد: هم انسان را به اختلاف فرامی خواند و هم برای آن راه حل ارائه می کند؟ چگونه می شود که فطرت به اثری دعوت کند و اقتضای نابودی اثر خویش را نیز داشته باشد؟ مگر علامه خود به عدم امکان چنین چیزی تصریح نکرد؟

    علامه در موضعی به این نکته می پردازد که تزاحم دو حکم فطری در جایی که حکم سومی حاکم بر آن دو باشد و آن دو را تعدیل نماید، مانعی ندارد. برای مثال، فطرت از یک سو اقتضای زندگی اجتماعی را دارد (به همان معنای موردنظر علامه)، و از طرفی موجب اختلاف میان افراد جامعه نیز می گردد؛ زیرا براساس فطرت حب ذات، هر کسی امکانات موجود را برای خود می خواهد. بنابراین، دو حکم که هردو ناشی از فطرت انسان است، در مقام عمل به تنافی و ناسازگاری می انجامد؛ ولی خداوند با فرستادن پیامبران، این اختلاف را رفع کرده و تنافی مزبور را منتفی می گرداند[۶] (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۲، ص۱۲۵).

    آنچه که علامه در اینجا تحت عنوان تزاحم دو حکم فطری آورده و آن را با حاکمیت دین قابل تعدیل دانسته، با ناسازگاری ای که ما در آرای وی نشان دادیم، متفاوت است. آنچه ما ارائه کرده ایم، از باب تعارض – به اصطلاح اصولی کلمه – است، نه تزاحم. با نظر به آرای اصولیان در بیان تفاوت میان تعارض و تزاحم می توان گفت: تزاحم میان دو حکم فطری بدان معناست که فطرت، دو اقتضا داشته باشد که در مقام عمل و خارج با یکدیگر ناسازگار باشند؛ اما فی حد نفسه و با قطع نظر از عالم خارج با یکدیگر سازگارند و به اصطلاح تکاذب ندارند؛ یعنی یکدیگر را تکذیب نمی کنند. اما تعارض آن است که دو حکم با قطع نظر از مقام عمل، با یکدیگر ناسازگار بوده و یکی دیگری را تکذیب نماید؛ مثل اینکه بگوییم: «فطرت بالاصاله عدالت اجتماعی را اقتضا می کند و آن را می خواهد، حتی اگر به ضررش باشد»، و اینکه بگوییم: «فطرت همه چیز را برای خود می خواهد، حتی اگر به تضییع حق دیگری منجر شود».

    علامه خود در موضعی دیگر و باز هم در مقام تبیین نیازمندی بشر به دین، پس از بیان اینکه انسان به حسب شعور فطری، خودخواه آفریده شده و همه چیز را برای خودش می خواهد و از همین جهت به استخدام همنوعان خویش می پردازد – که آن هم در نهایت به بروز اختلاف منجر می شود – می نویسد: «انسان در عین حال که برحسب فطرت خدادادی خوب و بد اعمال را می فهمد، نظر به اینکه شعور [فطری] وی را به سوی اختلاف دعوت می کند، دیگر به سوی رفع اختلاف که نقطه مقابل دعوت اولی است، دعوت نخواهد کرد؛ چنان که هیچ نیرویی از نیروهای فعاله عالم، خلاف مقتضای ذاتی خودش را اقتضا نمی کند». وی از این بیان نتیجه می گیرد که انسان برای رفع این اختلافات به ناچار نیازمند نبوت بوده است (همو، ۱۳۸۷، ص۱۶۵).

    این کلام علامه نشان می دهد که وی در حالی نظریه استخدام فطری و لوازم آن را می پرداخته که به فطرت تشخیص خیر و شر نیز التفات داشته است؛ در عین حال نمی توان مفهوم محصلی در وجه جمع میان این دو امر فطری از کلام علامه استخراج نمود. وی در اصول فلسفه و روش رئالیسم بر این نکته تأکید می کند که نباید از واژه استخدام سوء استفاده کرد و به واسطه آن استثمار، استعمار و بهره کشی قدرتمندان از ضعفا به نام قیمومت و تحت الحمایه بودن آنان را روش طبیعی انسان قلمداد نمود (همو، ۱۳۷۹، ص۴۳۶).

     کلام علامه در اینجا حاوی لحنی خطابی و انتقادآمیز نسبت به خط مشی های سیاسی استکباری بلوک غرب و شرق آن روز است. وی در این موضع نیز توضیحی دراین باره نداده که غریزه استخدام که او به آن قائل است، چه فرقی با خط مشی قدرت های استکباری دارد و چرا نمی توان آن را ناشی از غریزه استخدام تلقی کرد؟ به خصوص که وی در موضعی، پایمال کردن حقوق همنوع هنگام قدرت یافتن بر او را شاهدی بر این معنا که «انسان از روی ناچاری به زندگی اجتماعی تن داده و عدالت اجتماعی را خواهان است»، قلمداد کرده است (همو، ۱۴۱۷، ج۲، ص۱۱۷).

    ۱-۳. حل تعارض

    یک راه برای حل این تعارض آن است که بگوییم: فطرت دارای دو ساحت است که هریک اقتضائاتی دارد. خداوند همان طور که انسان را بر شناخت نیک و بد و گرایش به خیر و گریز از شر مفطور ساخته است تا به کمالات معنوی و روحانی دست یابد، فطریات دیگری را نیز برای دستیابی او به کمالات جسمانی و دنیوی در وجود وی نهفته که غریزه استخدام و مقتضیات اش از آن جمله است. انسان کامل از دیدگاه اسلام کسی است که هم برای آبادانی دنیای خود تلاش کند و احتیاجات مادی خود و افراد تحت تکفلش را فراهم نماید و هم در جهت تکامل معنوی خویش بکوشد.

    تکامل در هریک از دو جهت نیازمند هدایت های فطری و تجهیزاتی است که به طور خدادادی در نهاد بشر قرار داده شده است. بنابراین فطرت در هریک از دو جهت اقتضائاتی دارد که هریک ناظر به بُعدی از تکامل است. ازاین رو می توان گفت اگر علامه در مواضعی، گرایش به رفع احتیاجات مادی را به فطرت نسبت داده، مراد او از فطرت، همان طبیعت آدمی است.

    راه حلی که در اینجا ارائه شد، قابل تطبیق بر نظریه تفکیک میان دو سطح «من سفلی» و «من علوی» که استاد مطهری ارائه کرده است، می باشد (بنگرید به: مطهری، ۱۳۸۴، ج۲۳، ص۴۵۵).

    ۲. اعتباری بودن برخی ادراکات و فطری بودن آن

    علامه در مقاله «ادراکات اعتباریِ» اصول فلسفه و روش رئالیسم، که در باب کیفیت علوم اعتباری در انسان، اقسام آن و نحوه ارتباط علوم اعتباری با آثار خارجی شان بحث می کند، اموری همچون اصل استخدام، حسن عدل و قبح ظلم، اصل پیروی از علم و اصل مالکیت را از ادراکات اعتباری انسان قلمداد می کند (همو، ۱۳۷۹، ص۴۳۳، ۴۳۷ و ۴۴۵).

    وی در مقام ارائه تحلیلی از نحوه عملکرد قوای طبیعی انسان در مواجهه با جهان خارج می  گوید: انسان و موجوداتی که از ویژگی ادراک برخوردارند، فعالیت های طبیعی و تکوینی خود را براساس علم و ادراک انجام می دهند؛ با این توضیح که این موجودات آنگاه که می  خواهند فعالیتی مانند خوردن غذا را انجام دهند، ابتدا صورت ذهنی غایت و نتیجه فعالیت خود (که در مورد مثال مذکور، سیری است) را حاضر کرده و میان خود و آن صورت ذهنی، نسبت ضرورت و بایستی برقرار می  کنند؛ برای مثال می گویند: «من باید سیر شوم». این نسبت بایستی، یک ادراک اعتباری است که مطابَق خارجی ندارد، ولی آثار و نتایج واقعی دارد. علامه این امور اعتباری را که همچون واسطه ای میان قوای فعاله انسان و فعالیت آنها عمل می  کنند، اعتباریات بالمعنی الاخص یا اعتباریات عملی می  خواند (همان، ص۴۲۹-۴۲۲).

    وجه اعتباری خواندن چنین ادراکاتی آن است که از امور خارجی ثابتی که مستقل از انسان و اندیشه او باشد، حکایت نمی کنند؛ بلکه علومی هستند که ما خود، آنها را به وجود آورده ایم و از ناحیه احساسات باطنی و اقتضائات قوای فعاله نفس (همچون قوه غاذیه و مولّده) به ما الهام شده است (بنگرید به: همو، ۱۴۱۷، ج۲، ص۱۱۵).

    پی نوشت:

    [۱]. برای ملاحظه تفصیلی نوآوری های شهید مطهری در زمینه فطرت بنگرید به: غفوری نژاد، ۱۳۸۹، فصل دهم. همچنین برای ملاحظه اجمالی این نوآوری ها و جایگاه ایشان در سیر تطورات نظریه فطرت بنگرید به: همو، «تطور تاریخی نظریه فطرت در فلسفه و عرفان اسلامی»، آینه معرفت، ش۲۴، پاییز۱۳۸۹.

    [۲]. برای ملاحظه گزارش تفصیلی و تحلیلی آرای این دو در بحث فطرت بنگرید به: همو، ۱۳۸۹، فصل های هفتم و دهم؛ در مورد شاه آبادی نیز بنگرید به: همو، «نقش فطرت در اثبات مبدأ در منظومه معرفتی حکیم شاه آبادی»، پژوهشنامه فلسفه دین، ش۱۸، پاییز و زمستان۱۳۹۰.

    [۳]. همو، «نظریه خداشناسی و دین فطری از دیدگاه علامه طباطبایی»، آینه معرفت، زمستان۱۳۹۱.

    [۴]. «و ان کان تجرّدها تجرّداً برزخیّاً وقفت دونه؛ و اِن تجاوزته تجاوزته».

    [5]. برخی شارحان علامه این احتمال را مطرح کرده اند که استخدام، راهی عقلی برای ارضای غریزه خودخواهی و حب ذات بشر باشد، نه اینکه خود به عنوان امری غریزی مطرح باشد (بنگرید به: مکارم شیرازی، ۱۳۸۸، ج۱، ص۱۶۱). علامه خود در موضعی به این نکته اشاره دارد (بنگرید به: طباطبایی، ۱۳۸۷، ص۱۶۴).

    [۶]. استاد مطهرى در موضعی نظریه استخدام را از قول علامه مطرح کرده و درباره تعارض مزبور چنین اظهارنظر می کند: «[علامه طباطبایی] این گونه اعتبار را هم یک امر غریزى براى انسان مى دانند و بعد مى گویند: این اعتبار اختصاص به مواد خارجى و جمادات و نباتات و اینها ندارد؛ انسان به هر انسانى هم به چشم استخدام نگاه مى کند، و این را هم یک اعتبار عمومى و یک امر فطرى براى انسان مى دانند که انسان بالطبع استثمارگر آفریده شده است؛ بعد مسائل اجتماعى و اخلاقى را به حکم یک اصل ثانوى مى خواهند بپذیرند، که اتفاقاً در این مقاله [مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم] راجع به این مطلب بحث نکرده اند، ولى در تفسیر المیزان ذیل آیه ۲۱۳ از سوره بقره «کان النّاس امّه واحده…» بحث کرده اند و شاید بین گفته هاى ایشان در جاهاى مختلف، اختلاف هم وجود داشته باشد: در اینجا مى خواهند بگویند استخدام یک امر فطرى است، در عین حال عدالت  اجتماعى هم یک امر فطرى است، ولى این فطرتى است که با فطرت دیگر تعدیل شده، که یک فطرت را کنار فطرت دیگر قرار داده اند و یک امر فطرى، یک امر فطرى دیگرى را تعدیل مى کند» (مطهری، ۱۳۷۸، ج۱۳، ص۷۲۷-۷۲۶).        

    مراجع

    – قرآن کریم.

    – سروش، عبد الکریم، تفرج صنع، تهران: سروش، ۱۳۷۰.

    – طباطبایی، سید محمدحسین، اصول عقائد و دستورات دینی، چهار جلد در یک مجلد، به اهتمام اصغر ارادتی، قم: دفتر تنظیم و نشر آثار علامه طباطبایی، ۱۳۸۲.

    – ــــــــــــــــــــــــــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۶، چ۷، تهران: صدرا، ۱۳۷۹.

    – ــــــــــــــــــــــــــــ ، الرسائل التوحیدیه، به تحقیق مؤسسه النشر الاسلامی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۵ق.

    – ــــــــــــــــــــــــــــ ، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسۀ الأعلمی للمطبوعات، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۷م.

    – ــــــــــــــــــــــــــــ ، انسان از آغاز تا انجام، به ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸الف.

    – ــــــــــــــــــــــــــــ ، بررسی های اسلامی، ج۲-۱، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸ب.

    – ــــــــــــــــــــــــــــ ، پرسش و پاسخ، به ضمیمه حد سارق در اسلام و …، قم: انتشارات آزادی، بی تا.

    – ــــــــــــــــــــــــــــ ، تعالیم اسلام، به کوشش سید هادی خسروشاهی، چ۲، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸د.

    – ــــــــــــــــــــــــــــ ، روابط اجتماعی در اسلام، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸ج.

    – ــــــــــــــــــــــــــــ ، شیعه، به کوشش سید هادی خسروشاهی، چ۲، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۷.

    – ــــــــــــــــــــــــــــ ، مجموعه رسائل، ج۲-۱، به کوشش سید هادی خسروشاهی، چ۲، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸ه.

    – غفوری نژاد، محمد، تطور تاریخی نظریه فطرت در فلسفه و عرفان اسلامی، پایان نامه دوره دکتری فلسفه و حکمت اسلامی، به راهنمایی احمد بهشتی و احد فرامرز قراملکی، دانشکده الهیات دانشگاه تهران، ۱۳۸۹.

    – فرامرز قراملکی، احد، استاد مطهری و کلام جدید، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۴.

    – لاریجانی، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، بی جا: بی نا، بی تا.

    – مطهری، مرتضی، آزادی معنوی،در: مجموعه آثار، ج۲۳، تهران: صدرا، ۱۳۸۴.

    – ـــــــــــــــ ، مقدمه و پاورقی های اصول فلسفه و روش رئالیسم، در: مجموعه آثار، ج۶، چ۷، تهران: صدرا، ۱۳۷۹.

    – ـــــــــــــــ ، نقدی بر مارکسیسم، در: مجموعه آثار، ج۱۳، تهران: صدرا، ۱۳۷۸.

    – مکارم شیرازی، ناصر، «توضیحات مربوط به رساله وحی»، در:طباطبایی، محمدحسین،مجموعه رسائل، ج۱، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸.

    – یثربی، یحیی، عیار نقد۲، چ۲، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۷.

    نویسنده:

    محمد غفوری نژاد:  استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب

    دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۳

    ادامه دارد…

    کلیدواژه ها :
    دوره های نوروزی عصر شبکه

    مطالب مرتبط

    ویژه های ایران ویج

    دیدگاهها (۰)



    ;کانال تلگرام ایران ویج اصلاحات نیوز آموزشگاه مهندسی عصر شبکه

    آخرین اخبار و مطالب

    پربحث ترین های هفته

    Sorry. No data so far.